Мифология смеха

Смех, как и любая исследовательская проблема, требует серьезного подхода. Это подтверждает и публикуемая работа доктора философских наук, Член Парижского общества по изучению комизма и смеха (CORHUM), Международного общества по изучению юмора (ISHS) Леонида Владимировича Карасева. Он занимается исследованием феноменологии смеха (см. уже публиковавшуюся нами работу "Смех и зло"). В "Опыте неcмеяния" он обращает внимание на то, что человек никогда не смеется во сне, а если это и делает, то тут же просыпается. Кстати сказать, Изучением смеха, юмора и его влияния на организм человека занимается раздел психиатрии - гелотология (от др.-греч. γέλως - смех).

Название – условно. Вместо «мифология» можно было бы сказать «поэтика» или «метафорика». Однако и эти понятия не менее приблизительны: какой-то частью смысла пожертвовать все равно бы пришлось. А раз так, то вынесенная

в заголовок «мифология» оказывается наиболее подходящей: помимо того, что речь пойдет о смехе архаическом, о смехе, звучащем в мифе, сам предлагаемый текст может быть помыслен как своеобразный миф – миф о смехе. Вживание в дух мифологии, желание понять ее «изнутри» дают себя знать и в способе размышления о ней: не отменяя самого принципа размышления, миф сообщает ему некоторые свои особенности, как бы переделывая при этом взгляд внешний во взгляд внутренний, продолжая его путь за пределы видимого. Так становится возможным – хотя бы отчасти – одновременно увидеть и понять в мифе то, что обычно дается лишь по отдельности: либо понимание, лишенное видения, понимание, которое не к чему приложить, либо виденье и непонимание.

Принято считать, что миф рождался в игре свободной, не знающей границ фантазии. Это не так. Если воображение и создало миф, то создало вынужденно, подчиняясь тем силам, которые сдавливали его «извне». В этом смысле – миф дитя необходимости, а отнюдь не свободы. Не он решал, каким ему быть, но именно это обстоятельство и делает его столь привлекательным для нас. Если миф был принужден стать таким, каким он стал, значит, он не может быть заподозрен в неискренности, каковой – для сравнения – полны позднеантичные или романтические подделки под мифологию: в них есть все, кроме истинной простоты и убедительности. Настоящий же, древнейший миф, какового мы, надо признать, почти и не знаем, ничего не измышляет просто так, ради «любви к искусству», а лишь пытается любой ценой приладить друг к другу куски разорванного мира – все те вещи, которые он застает уже готовыми, уже наличествующими. Рождение, свет, смерть, звезда, глаз, кровь, нора, рот, смех – все это уже существует как некая потрясающая воображение реальность, и мифу ничего не остается, как попробовать соединить воедино то, что дано в отдельности и превратить это отдельное в сюжет – убедительный и жизнестойкий. Поэтому, начав говорить об одном, миф поневоле захватывает и то, что находится поблизости; благодаря этой наивной честности перечисления и упорядочивания, миф, собственно, и можно изучать, не боясь быть обманутым. Одни символы предполагают другие, полюса требуют связок, и вся эта «техника» действует безотказно на всем пространстве мифологии, давая себя знать, в числе прочего, и в интересующей нас теме смеха.

К. Леви-Стросс превратил неудобство в преимущество, сказав, что миф существует лишь в совокупности всех своих вариантов. Но разве нельзя отнести то же самое и ко всей мифологии? Увиденная как целое, она тоже открывает многое из того, что прежде было в ней спрятано надежно и хитроумно. В тысячах различных мифов мы не найдем тысяч различных сюжетов или символов: мифы настойчиво повторяют друг друга, сводя дело к десяткам или даже единицам наиболее важных смыслов. Поэтому, говоря о мифе как о целом,

мы и о смехе, звучащем в мифе, тоже будем говорить как о целом: не связи между символами, установившиеся в том или ином конкретном варианте мифа, а сами символы – вот что станет для нас самым важным, это и будет то общее, что пронизывает собой сотни, тысячи различных, внешне не похожих друг на друга мифов. В различном мы и будем искать это общее, чтобы разбросанные точки-символы подтянулись друг к другу, соединились в сплошные линии и дали нам общий портрет архаического смеха. Выявление символов-смыслов, сопутствующих смеху, установление связей между ними и составляет задачу нашего анализа. О тех смыслах, которые уже изучены, мы упомянем бегло и лишь для того, чтобы не разрывать единой символической цепочки и по возможности облегчить понимание вещей менее известных, способных своей выразительностью и неожиданностью навести на изумление даже самого смелого выдумщика.

В мифе тема смеха делает круг, перебрав на своем пути множество связанных друг с другом символических звеньев. Смех и свет здесь – метафоры рождения и роста: начало дня, восход солнца обозначает рождение и начало жизни, вечер и ночь – смерть и темноту, которые преодолеваются при помощи магического смеха – умерщвляющего, рождающего и возрождающего.

Опираясь на этот фундаментальный символический набор, можно воспроизвести и весь круг свето-рождающего смеха. Это военный или богатырский смех – смех удали, дерзкой молодости и силы. Это смех яркого – ярого, жаркого – солнца, и это же – смех-издевка победителя над побежденным, смех-поношение и смех-убийство. Это смех невесты, указывающий на избранного ей юношу: смех-зачатие, начинающий родильный цикл, и смех-рождение, завершающий его. Сюда же встают и иноформы смеха-рождения – смех-возрождение, сказавшийся, например, в традиции risus paschalis, смех-преображение, соединенный с темой чудесного изменения облика героя, и, наконец, смех-пробуждение – метафора все того же смеха-рождения. Само собой, каждый из этих мотивов достоин отдельного разбора, но сейчас мы можем их только перечислить, отдав предпочтение мотивам иным – менее заметным, хотя и не менее устойчивым. Что же касается символов смеха-света, смеха-солнца, смеха-утра, то их вообще трудно отделить друг от друга: они наполняют собой и военный и родильный циклы, осваивая в конце концов не только литературу, но даже и словесный обиход: улыбающаяся ясной улыбкой природа у Пушкина не вызывает сомнений даже у ребенка. Пробуждение здесь равно рождению и возрождению – это не только утро весеннего дня, но и «утро года». Это смех и улыбка, идущие от солнца и сообщающие жизнь и рост деревьям и травам. В «Поэтике» О. Фрейденберг собирает все эти символы воедино: «...'Смех', 'улыбка' семантизируются сперва как новое сияние солнца, как солнечное рождение. 'Улыбка неба' -это рождение космоса; улыбка богов – это их появление, 'богоявление', (...) Обычный эпитет света – 'веселый', 'улыбающийся'; от улыбки неба ликует земля; когда рождается солнечный младенец, радость и улыбка охватывает вселенную».[1]

Такое «космическое» понимание света, смеха-света обыкновенно связывается с земледельческой символикой: для соединения мотивов смеха и рождения при этом берется звено земля-родня и тогда перенос смысла идет так: утро, свет, солнце пробуждают, оживляют спящие или умершие семена. Рождение и возрождение есть радость; радость есть смех, следовательно и утро и солнечный свет становятся метафорами смеха и рождения. Цепочка эта, давно уже сделавшаяся «общим» и потому принимаемым на веру местом, верна, но слишком длинна. В мифе доземледельческом перенос смысла мог осуществиться намного проще и естественнее: ведь для соположения смеха-света и смеха-рождения не обязательно прибегать непременно к символу рождающей земли – вполне достаточно и опыта самого человеческого живо-родящего тела; выходящая из лона голова-солнце, смена мрака утробы светом рождения, радость-смех, сопровождающая рождение младенца и рождение утреннего солнца дают достаточно оснований для их отождествления. Иначе говоря, можно сказать, что смех, свет и роды соединились уже с самого начала, а пришедшая много позже земледельческая символика просто подстроилась к имеющейся связке, прибавив к ней свои смыслы, как это можно, например, видеть в аристофановой «Эйрене», где ей, как матери, улыбаются «народившиеся» на свет смоквы и виноград.

Смех Гелиоса – хороший пример единства символов, единства, звучащего уже в самих обозначениях смеха-радости и солнца-света: у индоевропейцев «смех» и «сияние» родственны друг другу, а древнегреческое «гелао» – это «сплав» из смеха, радости и ликования, отбрасывающий – в прямом смысле слова – свет на такие слова как «глянец», «блик», «блеск» или «лик». Это тот самый свет. какой рождает, исторгает своим смехом бог в «Лейденском папирусе», и хотя сам этот текст нельзя назвать по-настоящему (в сравнении с первобытностью) древним, дух архаического умозрения он еще сохраняет. Свет бога, свет, рожденный смехом бога, изливается во все пределы культуры, в очередной раз утверждая соответствующий его духу «словарь», который в конце концов делается обязательным для всех культур, хотя его смысл понимается ими уже не вполне отчетливо. Что же сказать о современной эпохе? Когда мы читаем у По в «Тамерлане» об улыбке солнца («And, when the friendly sunshine smil'd») или у Тютчева о смехе небесной лазури, когда мы говорим о «светлом» или «искрометном» смехе, о «сияющей» улыбке – или даже воочию видим ее на детском рисунке, изображающем смеющееся солнце, – мы уже не помним о тех смыслах, которые за всем этим скрываются. Мы можем только догадываться о том, что перед нами – плоды культурной традиции, чьи корни уходят в толщи самого древнего и навсегда закрытого от нас прошлого.

Круг мотивов света, плодородия, рождения и умирания, соединенных с темой магического смеха, – на виду. Логика сцепления звеньев здесь очевидна, а переходы от одного символического смысла к другому совершаются естественно, без заметного умственного усилия.

Но есть связи и менее приметные, вернее, совсем неприметные. Исходя изтех же точек света и радости, роста и рождения смех дает жизнь и такимсмыслам, которые могут показаться случайными или неожиданными даже для неискушенного взгляда: возможно, именно это и мешало до сих пор увидеть их в одном ряду со смехом.

Очень часто, когда миф говорит о смехе, он так или иначе упоминает и о волосах, эта связь отчасти понятна нам и сегодня – тот, кто хочет рассмешить, взбивает волосы на своей голове; растрепать кому-то волосы – значит одобрительно посмеяться. Грека смешит веселый обросший шерстью сатир. Кратет, по словам Диогена Лаэртского, нарочно – для смеха – пришивает к своему плащу мохнатую овчину: это выглядело безобразно, и в гимназии все смеялись (Diog.L. VI, 5, 91). В английской сказке «Том-Тит-Тот» смех и шерсть, хотя и оказались далеко друг от друга по смыслу, зато сохранились как два важнейших символа: от бесенка-повелителя шерсти королеву спасает смех; сначала смех короля, узнавшего имя Том-Тит-Тота, а затем смех самой королевы, звучащий в миг ее освобождения от власти беса. Эта история показывает нам, что в мифе и сказке важен сам факт наличия мотива, а не те объяснения его присутствия, какие могут содержаться в тексте. Сохранив исходный набор символов, миф нередко «забывает» об их смысле ипорядке расположения: это напоминает калейдоскоп: встряхнув его, мы видимновый орнамент, отличный от прежнего, хотя знаем, что число составляющих его стеклышек осталось тем же самым.

Тот, кто смеется, чаще всего и сам имеет длинные волосы. О них говорится либо в самом начале мифа, либо они «появляются» по ходу дела. В маорийском мифе герой Матаора пробуждается от сна (метафора рождения) и видит смеющихся женщин с длинными и светлыми волосами. В мифах о Тафаки и Матуку смеются сами герои: у Тафаки – «отмеченные» светлые волосы, Матуку, погибая, превращается в птицу: его длинные волосы становятся перьями[2], а в фиджийском мифе о сыне Солнца[3] длинные волосы связываются с мотивами зачатия, рождения, света, иначе, – с иноформами все того же смеха. Наконец, вполне ожидаемым выглядит смех над героем полинезийского мифа Фээфе[4], чье тело было сплошь покрыто волосами и обладало удивительной силой.

Смысловая цепочка, соединяющая смех и волосы, становится более понятной,

когда мы включаем в нее звенья рождения и роста. Волосы человека или зверя суть та же растительность земли, и если смех это метафора солнца – рождающего и взращивающего травы и деревья, то мифу ничего не остается как соединить смех и с темой волос. Волосы – это «трава» головы, а трава, в свою очередь, «родственна» солнечным лучам: солярная школа ничего не преувеличивала, видя в поединке длинноволосого – «солнечного» – Самсона и Далилы схватку Дня и Ночи. Когда Далила срезает с головы Самсона волосы-лучи, она тем самым лишает его силы, а значит и гасит его «свет». Слово «свет», впрочем, здесь можно употребить и без кавычек, ибо одновременно с потерей волос Самсон лишается и зрения, а значит и света.

Идея силы, пожалуй, лучше всего раскрывает смысл связи, существующей между символами света, рождения, смеха и волос. Лев и медведь – признанные «цари» животных, одарены густыми и длинными волосами, удостоверяющими их право на первенство. Поэтому, когда Геракл убивает Немейского льва и облачается в его шкуру, он не только закрепляет память о своем первом подвиге, но и сам превращается в льва. У Геракла было из чего выбирать, и все же он покрывает свое тело не щетиной Эриманфского вепря и не металлом стимфалийских птиц, а пышной и длинноволосой шерстью льва. И здесь же – солнечная, а значит в какой-то мере и смеховая символика: рыжеволосый лев с разинутой пастью может быть прочитан как яростное, мощное, не знающее соперников солнце. Оттого у Солнца-Митры – вместо человеческого лица – львиная морда, и оттого Геракл на кратере Ефрония и килике Дуриса изображен с головой, выглядывающей из пасти льва. Когда же Геракл после одного из своих подвигов возвращается к Эврисфею, который прячется от него во врытом в землю пифосе, солнечный смысл героя, как, впрочем, и комический характер сопоставления «царя» и «слуги» становится очевидным.

Ужасный лик на эгиде Афины – голова Медузы с волосами-змеями – идет к этому же ряду соответствий. Здесь и метаморфоза (превращение волос в змей) и здесь же скрытая символика света. Маска Медузы – это предел, самоотрицание исходного смысла. Но даже и в том виде, какой ее запомнил древнегреческий миф. Медуза сохранила кое-что от того мощного, ярчайшего света, которым когда-то сияло ее прекрасное лицо-солнце; это хорошо почувствовал Я. Голосовкер, «подаривший» младшей Горгоне могучий, удивляющий само море смех[5]. О смехе, впрочем, можно не только догадываться, но и увидеть его воочию на каменном лице Медузы из храма Аполлона в Вейях, где она весело смеется, высунув язык и распустив волосы, напоминающие, скорее, не змей, а огненные всполохи. Солнце – это сияющий, жаркий круг: ему положено быть одиноким и катиться по небу; вот главная, хотя и давно забытая причина, по которой Медуза, претерпев все положенные «уставом» мифологики метаморфозы, лишилась своей светящейся головы и жизни.

Если идти обозначенным путем дальше, то окажется, что в истоке всякого связанного со смехом мифа, мы имели бы дело с солнцем: рождающим и одновременно рождающимся, с солнцем, смеющимся радостным и страшным смехом, рычащим и тянущим во все стороны свои волосы-лучи-змеи. Отзвук этого смысла можно услышать в библейской истории о начале колена Авраамова: здесь смех дает две свои иноформы – символическую и телесную. Сначала звучит смех Сарры, узнавшей о том, что она родит сына: «И сказала Сарра: смех сделал мне Бог; кто ни услышит обо мне рассмеется» (Быт. 21,6). Затем рождается сын – Исаак, то есть буквально, «смеющийся», и, наконец, у самого Исаака рождается сын – волосатый Исав: из утробы он «вышел красный, весь, как кожа, косматый; и нарекли ему имя: Исав» (Быт. 25, 25).

Голова-солнце, голова смеющаяся или яростно оскалившаяся, с рыжими волосами-лучами, волосами-змеями, голова рождающаяся и голова рождающая (вспомним голову Зевса, из которой вышла Афина) – таков общий смысл, связывающий весь набор интересующих нас мотивов-звеньев. Если миф говорит, что ребенок родился с волосами или же что у героя были длинные волосы, это означает, что им обещаны сила и власть. И само собой, им обещан смех – знак и орудие силы и власти. Оттого длинноволосые смеющиеся гордецы из австралийских и маорийских мифов не знают себе соперников. Поэтому так силен длинноволосый Самсон и полинезийский Фээфи, весь покрытый шерстью, а в курдской сказке богатыри, прежде чем померяться силами, вырывают у себя из подмышек волосы. И поэтому, наконец, из двоих детей Исаака из материнского лона первым выходит косматый Исав – «человек полей», охотник и воин, а уж за ним появляется тихий и робкий Иаков.

Солнце с волосами-лучами – это дневное, сильное, иначе – ярое солнце. Если приложить этот смысл к теме рождения, он даст образ рождающегося воина: из утробы выходит не просто ребенок, а ребенок-взрослый. Он может, как фиджийский сын Вождя Небес, победить огромного небесного воина или, как сын Солнечного Диска быть сильнее всех своих сверстников, а может, подобно Гераклу, прямо в колыбели справиться со змеями.

Солнце без волос – это утреннее, слабое, только-только народившееся солнце. С ним схож и обычный безволосый – не отмеченный при рождении младенец. Однако раз дело идет о рождении, вновь является магический смех – смех зачатия, рождения и света, – и безволосое рождение также втягивается в круг смеха-солнца и смеха-света.

В. Пропп считал, что в индейском мифе о выходе двух братьев из китового чрева (близнечное рождение) объяснение их смеха дается рассказчиком «задним числом»: они смеются не потому, что лишились волос, а потому что заново родились[6]. Это верно, но при этом не теряет своего смысла и первая причина.

Отсутствие волос есть знак рождения, а не случайная подробность[7]. Поэтому, связывая ее с обрядом инициации – временной смерти, – обрядом, требующим «пострижения» (его можно увидеть и в нынешней армии), нужно помнить, что «смерть» здесь сменяется новым «рождением», знаком которого и оказывается младенческое безволосие.

Миф следует за жизнью, а жизнь любит контрасты и повторы. Рождение и смерть – суть противоположности, но кое в чем совпадают не только их магические смыслы, но и внешние «натуральные» знаки:

подобно ребенку, рождающемуся в мир с гладкой безволосой головой, уходит из мира в смерть и облысевший старец, а в улыбке-оскале черепа сохраняется «отблеск» того радостного магического смеха, который приветствовал и сопровождал роды. Так логика жизни поддерживает ею же и размеченную логику мифа, присоединяя смех не только к теме волос, но и безволосия.

Смех женихов над лысиной Одиссея, кажущийся нам сегодня вполне естественным, на самом деле сохранял в себе и кое-что из царства ритуала, объединяя мотив жениховства со светом и блеском, то есть со все теми же метафорами зачатия и рождения. Поэтому, когда Евримах, издеваясь говорит, что комната сияет не от факелов, а от одиссеевой плеши, он невольно воскрешает и эти архаические смыслы – полузабытые, но все еще действующие.

У пары «смех-безволосие», которая своим существованием обязана и естественному порядку вещей и мифологике, есть несколько важнейших смыслов: начиная от исходного противопоставления рождения и смерти – головы новорожденного и гладкого черепа – и кончая переносом мотивов безволосия, округлости и гладкости на другие вещи и последовательным их включением в круг осмеиваемых или смехорождающих символов.

У эскимосов есть история о девушке, которая выкопала из земли тело своего возлюбленного, отрезала у него голову и беседовала и играла с ней по ночам. Высшая точка этого сюжета – ночной смех черепа, обозначающий собой новое рождение, возрождение убитого юноши[8]. То же можно видеть и у маори в мифе о Пехе и демонах: в ночном лесу Пеха слышит жуткий хохот, а затем видит на голой ветке лысую голову, которая щурится и смеется. Пеха убегает прочь, но череп преследует его, хохочет, а затем, достигнув кладбища, проваливается под землю. Охотник роет яму в этом месте и находит голову, которая смотрит вверх и улыбается. В этом мифе к теме смеющегося черепа присоединяется на вполне понятном основании и мотив нового рождения, которое, однако, происходит не днем или утром, «как положено», а ночью; ведь откопанный Пехой мертвец был не человеком, а лишь «видимостью человека», чем-то вроде демона. Смех, лысая голова, рождение встают здесь в один ряд, обнажая более чем это можно видеть в других мифах, свои исходные архаические смыслы.

Мотив отсутствия волос в соединении с мотивом рождения, родами может задаваться любым образом. Ведь миф, по крайней мере тот, который мы знаем, есть продукт принуждения; символы даются ему уже как пред-найденные, готовые. В сущности, мифу остается лишь соединить их между собой, а как соединить – это уже дело другое. Фантастичность связок – не только для нашего, но и первобытного ума, – здесь «оправдывается» поставленной целью, поэтому, если нужно, чтобы в мифе зазвучал смех, то он зазвучит непременно, легко жертвуя «правдой жизни» ради правды мифа. Так звучит он в австралийской истории, где идет речь об угре и лягушке, выпившей всю речную воду. Угорь – гладкий, холодный, двумирный – мистическое подобие самой лягушки: оттого именно он единственный из многих животных заставил лягушку рассмеяться и тем самым выплюнуть проглоченную воду. О том, что все это не примыслено задним числом, говорит хотя бы маорийский миф о Руру[9]. Здесь смыслы, расставленные в строгом и легко выявляемом порядке, связаны жесткой причинной связью. Руру – типичный смеющийся герой. Когда он, поймав в заповедной заводи угря, съедает его, то сразу же лысеет, а его голова, как говорит миф, делается похожей на те голые валуны, которые выглядывают теперь из воды в этом месте. Смех – гладкий (лысый) угорь – лысый герой: вот звенья цепи, очевидной для ума, привыкшего к буквальному, а не метафорическому пониманию вещей. Здесь – иной взгляд на смысл событий и их связь, взгляд почти уже непонятный нам, привыкшим с одной стороны к романтическому символизму, а с другой – к субстантивированному прилагательному. Смех и безволосие – это и рождение женщиной гладких поросят в полном смеха мифе фиджийцев[10], и явление плешивых людей после родов Уалиуамб в мифе маринд-аним, и смех детей над лысиной пророка Елисея и разорванных за это медведицами, и, наконец, наш собственный смех над плешивостью, который, как уже было сказано, кажется нам обычным и понятным и который, на самом деле, уходит своими корнями в древнейшую эпоху, вкладывавшую в него свои телесно-световые смыслы.

Рождающийся из яйца славянский Рарог уже имеет волосы: гладкое и округлое яйцо разламывается и рождает волосатое существо. Это то самое мощное рождение, о каком мы уже говорили, это сильнейший жаркий свет. грозящий сжечь все живое; это смех рождения, перешедший в яростный рев воинствующего солнца. Мимическое единство масок смеха и ярости и набор связанных со смехом мотивов рождения, света, круга может послужить оправданием для такого на первый взгляд произвольного сближения.

Проще, но лишь внешне, способ смыслового соединения волос и безволосия – то есть вещей друг другу противоположных – в курдской истории о плешивце. Здесь все начинается со смеха над лысиной старика, смеха точь-в-точь такого же, каким смеялись женихи над блестящей лысиной Одиссея. Когда с головы старика падает шапка, двое юношей, увидев его гладкую без единого волоска голову, начинают над ним смеяться. Удивительно в своей наивности, для нынешнего взгляда, разумеется, объяснение того, как были потеряны волосы. Здесь более всего выходит наружу исходная смысловая нужда в непременном – буквально, любой ценой – осуществлении изначально заданного условия. Волосы исчезают, и происходит это при обстоятельствах, которые еще раз показывают, что итог действия гораздо более важен, нежели его способ: разбойники привязывают героя к дереву за волосы, а когда он приходит в себя, то видит, что сделался совершенно лысым. Мотив свершается, замыкая цепочку и соединяя вместе волосы, безволосие и смех.

Смех и голова, покрытая длинными волосами. Смех и голова лысая, голая. Смех и солнце – соединение смеха, круга, шара и света. Русский колобок и латышский каравай, катящийся по земле под хохот насмешников, – суть то же солнце: круглое, радостное и румяное. Хотя эти «хлебные» смыслы и поздние, к символике родо-солнечного цикла они пришлись очень кстати. Миф ожидал их, и его ожидания сбылись.

От улыбки солнца расцветают цветы и рождаются люди. Солнце – шар смеющийся. Толстый человек – шар осмеиваемый. Но осмеиваемый иначе, чем мы это делаем сегодня: смеясь, мы отвергаем тучность, архаический же ум утверждал, приветствовал ее, создав особый смеховой культ полноты, остатки которого до сих пор сохранились в некоторых восточных и латиноамериканских культурах.

В известных нам мифах взаимоотношения смеха и круга (или шара) уже переосмыслены, но все же уцелели, несмотря ни на что, а сами символы соединяются Друг с другом весьма причудливым образом. Так, в фиджийском мифе о Туи-лику демоны, смеясь, играют человеком, сделавшимся для них чем-то вроде ореха; в латышской сказке никогда не смеявшаяся принцесса начинает громко смеяться только тогда, когда речь заходит про яблоко, а в эскимосском мифе подобно шарам движутся сами люди: когда охотники увидели, как едят тугны-гаки, иначе мертвые, они сразу же стали смеяться. Потом люди захотели уйти, но не смогли, и им осталось только лечь на землю и укатиться прочь[11]. Рассказчик мифа сумел бы еще, наверное, объяснить причину смеха над обедающими мертвецами – еда и смерть противостоят друг другу, – но вот того, почему люди вынуждены укатиться подобно снежным шарам, а не уйти собственными ногами, он ответить бы уже не смог. Слишком длинный путь проделал исходный мотив рождающегося и рождающего шара – шара-тела, круга-солнца по лабиринтам смыслов, чтобы можно было легко догадаться об истинной причине, заставившей смеющихся охотников не бежать, а катиться – «катиться со смеху».

Круг, шар – рождаемый, выходящий из материнского лона; круг смеющийся и осмеиваемый – это утреннее солнце и это голова рождающегося ребенка.

Красный цвет – это цвет солнца, тем более солнца утреннего, солнца «без лучей» (вспомним Фробениуса!). И это же цвет крови – цвет родов, – цвет округлой вульвы и окрашенной кровью круглой, гладкой и безволосой головы младенца. Иначе, – красное в этом ряду тождественно круглому.

Утреннее солнце – новорожденное солнце; оно только что вышло из лона земли. Оттого оно и само способно родить смеющийся свет, возрождать и пробуждать к жизни людей, животных и растения. Мрак небытия сменяется светом утра – светом красного солнца. Оттого красен кожей и космат новорожденный Исав – дитя «смеющегося» Исаака; оттого в новогвинейском мифе мальчик Гануми видит красную циновку, оставшуюся от родов, и, крича «Красное!», превращается в смеющегося красного попугая. У маори история о Пехе и лысом хохочущем черепе начинается с того, что Пеха находит в лесу красное дерево, а у полинезийцев герой мифа смеется, разрывает запретную стену – как бы рождается – и после этого видит дерево с красными листьями[12]. У эскимосов девушки завязывают глаза спящему глупцу Кошклн красной кожицей, и он, просыпаясь (рождаясь), слышит их смех и видит все в красном свете.[13] Наконец, в кхмерском мифе смех соседствует с красной, похожей на на кровь жидкостью, обозначающей новое рождение.[14]

Огоно – это тоже «красное». Огонь родствен солнцу и родствен крови, он тоже рождает и возрождает, и потому, когда в мифе зажигается огонь, то рядом с ним часто звучит и смех. Одно здесь уже настолько переплетено с другим, что разорвать этот круг в поиске начала значит исказить смысл всего круга. Огонь и смех идут вместе, и это можно видеть и в только что упоминавшемся рассказе о Кошкли (красный цвет он принимает за пожар), и в мифе маринд-аним о родах Уалиуамб, и в исландской саге о Ньяле, и в полинезийских и австралийских мифах.

Смех, соединенный с красным цветом, неожиданно открывает исходный смысл рыжего клоуна. Цвет его волос – дань забытой традиции, осколок древнейшего культа рыжих – детей солнца, – о котором уже почти ничего не помнят ни Средневековье, ни Античность, тем не менее прочно связавшие смех и рыжее (красное) в единую смысловую пару. Отчасти эта символика дает себя знать в «Эликсирах сатаны» Э.Т.А. Гофмана, где рассказывается о смешном ирландце, который во время ссоры срывает с себя огненный парик и оказывается лысым. Рыжие волосы и лысина стоят здесь не просто рядом, а вообще на одном и том же месте, делая невозможное возможным, как в мифе, мечтающем именно о таком объединении и воплощающем его через волшебные превращения и перевоплощения. Апофеоз красного цвета в «Красном смехе» Леонида Андреева, где видны и другие важнейшие архаические смыслы смеха, начиная от солнца, смерти и крови и кончая ртом и рождением.

Смысл рыжего всклокоченного парика неизвестен сегодня уже ни одному клоуну: лицо-солнце, круг с отходящими от него во все стороны волосами-лучами (как тут не вспомнить о мечте парикмахера Белькампо из тех же «Эликсиров» о бороде и усах, слившихся в единое украшение мужской головы – головы мужчины-льва).

Забыт и смысл белил, которыми выкрашено лицо клоуна или мима. Белое – суть чистое и светлое, то есть нечто родственное свету. Наряду с красным оно, как говорит Тернер, входит в «единую рубрику жизни»[15] и потому способно подобно красному поворачиваться сразу в обе стороны – и к рождению, и к смерти. Красное и белое – двойственны, обратимы, подвижны, текучи – как две важнейшие жидкости жизни: кровь и молоко. Черное же – одномерно и неподвижно. Оно связано лишь со злом, ночью и смертью. И только ищущее формальной новизны изощренное сознание может попытаться соединить его со смехом. Красный же и белый цвета объединяются с радостным смехом по праву. Неслучайно в африканском ритуале ндембу белое в числе прочих своих значений имеет смысл смеха, дружелюбной общительности и одновременно неподверженности насмешке[16].

Соединение белизны и смеха получает неожиданное объяснение – в равной

мере «натуральное» и символическое, – когда мы обращаем внимание на то, что рождено оно темнокожим Востоком и чернокожим Югом. Возможно, это покажется слишком простым объяснением, но именно «вспыхивающая» – в прямом смысле слова – на черном лице африканца «ослепительная» белозубая улыбка как раз и является тем основанием, на котором смех и белое смогли встать рядом друг с другом. Этот смысл внятен и «бледнолицему» европейцу, также видящему в улыбке сочетание белого блеска зубов и красноты губ, но все же светлый цвет кожи сделал свое дело, и в паре красного и белого победителем вышло красное, сделавшись наиболее устойчивым цветовым знаком смеха.

Мотивы круга – красного солнца и рта – утра и света дают нам еще одну смысловую пару. Смех соединяется с кругом-глазом.

Глаз есть свет. В мифах это общее место, и потому можно ограничиться одним лишь его упоминанием. Символика света или огня, излучаемого глазами, дошла и до нас, наполнив собой и художественную, и обыденную речь: глаза, «лучившиеся светом», «вспыхивающие огнем» или «мечущие молнии», не вызывают у нас никаких сомнений, и это при всей фантастичности такого рода выражений!

Итак, глаз есть свет. Но, значит, можно сказать и нечто противоположное, а именно то, что и сам свет способен стать глазом. Мы помним, что смех прочно связан с солнцем-кругом, с красным солнцем, и если глаз начинает мыслиться как свет, то он тоже оказывается втянутым в магический круг смеха. Мифу, все время сопоставляющему человека с миром, а мир с человеком, легко соотнести, уравнять между собой, например, лицо и небо. Так солнце делается «глазом» неба, глазом, излучающим свет, а глаза на лице становятся светоносными. Глаз – суть «солнце» лица.

Однако солнце одиноко на небе, тогда как лицо наделено двумя глазами – различие слишком заметное, чтобы его можно было обойти молчанием. Архаический ум справляется с этим неравенством, назвав правый глаз «солнцем», а левый – «луной», то есть как бы поделив лицо на «ночную» и «дневную» половины. Это многое решает, но все же такой меры оказывается недостаточно: ведь только солнце обладает подлинной животворящей и рождающей силой, тогда как свет лунный – есть свет смерти, печали и сна. Луна это «солнце» мертвых или спящих: оттого Селена видит своего возлюбленного Эндимиона только спящим – спящим крепким как смерть сном.

Для того чтобы солнце сделалось хозяином лица, надобно как-то убавить, притушить соперничающий с ним свет луны. А это означает, что лицо сможет по-настоящему осветиться в улыбке или смехе только тогда, когда левый глаз – ночной, лунный – будет закрыт или хотя бы прищурен: так прищуривает левый глаз лучник с тем, чтобы вернее поразить цель стрелой, посланной правой – сильной, дневной, солнечной – рукой. Сюда же встает и портрет так называемой «лукавой улыбки»: рот некоторым образом – лукаво-изогнут, а один глаз прищурен. Какой именно? Наверное, правый, иначе «солнечный»: лукавая улыбка сощуривает его, приглушает его свет, давая ход свету левого глаза – свету лунному, обманному и мертвому. Не случайно «лукавый» – одно из прозвищ черта. Когда он смеется своим нехорошим смехом, то тоже щурит правый глаз; левого же глаза бес не прикроет даже тогда, когда захочет прицелиться, ведь он – левша. Глаз может быть «погашен» и символически, как у булгаковского Воланда, который хотя и имел два равно открытых глаза, но все же смотрел ими по-разному; правый его глаз был черен и мертв, в отличие от левого – зеленого и безумного. Что же касается рта, то он, как выясняется, был кривой, то есть, говоря по-иному, – лукавый.

Улыбка беса дает нам кое-что и для символического подтверждения мысли о благой природе смеха. Потому-то и старается бес сделать свой смех «левоглазым», лукавым, лунным, что исходно сам смех принадлежит благу и говорит о благе. Попробуем помыслить беса спящим или хотя бы просто закрывшим глаза: вроде бы ничего особенного, но воображение здесь уже не справляется: спящий черт немыслим, невероятен, и это при том, что увидеть самого «лукавого» легче, когда твои собственные глаза будут закрыты – во сне или в забытьи. Выходит, единственное, что способно заставить черта пойти против себя и прикрыть глаз (и глаз непременно правый – солнечный, благой), – это смех.

Однако прищур – всего лишь половина дела. Миф же требует полного и безраздельного господства нужного ему смысла. Он требует, чтобы лицо сделалось небом, чтобы одинокому солнцу неба соответствовал одинокий глаз лица. И это требование выполняется: рядом со смехом в мифе встает тема одноглазого лица, и, как это бывает, в поздней, забывшей свои истоки мифологии отношения между ними устанавливаются самые различные. Смех и одноглазие, хотя и идут рядом и держатся друг за друга, но не имеют понятия, зачем они это делают; кажется, что перед нами совершенно случайные вещи, не обусловленные никаким внутренним замыслом, и только исходное знание о том, что смех и одноглазие составляют символическую пару, позволяет увидеть существующую между ними связь. Таков злобно смеявшийся перед потерей своего единственного глаза Полифем. Таков «собранный» из нескольких богов скандинавский одноглазый Один: его глаз отдан за обладание мудростью, и хотя этот смысл вторичен, он все же сохраняет связь с символикой света: знание – суть «свет». Ну а где свет – там и смех; однажды мудрец Один раскрывает свой смеховой смысл, когда в перебранке с Тором он осмеивает и посрамляет своего противника. В мифе об окровавленном пальце, записанном на острове Пасхи[17], смех и одноглазие соединяются друг с другом через смерть. Здесь воин Руко, смеясь, убивает женщину, а в миг его собственной гибели ему выклевывает глаз птица таваке – пеликан с длинным оранжевым клювом. Эта история напоминает об ослеплении Полифема, где присутствует тот же самый набор сопровождающих смех символов: кровь, смерть, «старое» и «молодое» солнце (схватка в пещере и выход из нее) и, наконец, потеря глаза. Обстоятельства же утери (или ранения) глаза Руко совпадают с теми, при которых лишился глаза фиджийский Туи-лику: после того как смолк ночной смех демонов остроносый кулик выклевал у Туи-лику один глаз. Итак, Полифем лишается единственного глаза, Руко – одного глаза и жизни, Туи-лику – глаза, но сохраняет жизнь: везде, несмотря на различия в итоговом «наборе», прослеживается устойчивая связь между одноглазием и смехом. Глаза лишается либо тот, кто смеялся сам, либо гот, над кем смеялись.

На удивление крепко соединены смех и одноглазие в описаниях Диогена Лаэртского. Так, выясняется, что одноглазым был известный своим смехом над догматиками Тимон Флиунтский; он даже называл себя «Киклопом». Одноглазым был и другой Тимон – «человеконенавистник» и большой остроумец: два совпадения дают понять, что одной только случайностью здесь не обойтись, тем более, что далее Диоген говорит, что одноглазым был и последователь Тимона – Диоскурид! Так знак одноглазия переходит от одного насмешника к другому, от учителя к ученику. Более чем выразительно одноглазие и смех сходятся в сцене, где одноглазый Тимон, сопровождаемый одноглазым Диоскуридом, советует человеку, который всегда и всему удивлялся, удивиться тому, что у них на троих беседующих всего четыре глаза. (Diog. L. XII, 109-114). Если поставить на место удивлявшегося человека Тимона Флиунтского, то выйдет даже нечто более замечательное: на троих остроумцев по одному глазу; это, конечно, больше, чем у старух – Грай, имевших один глаз на троих, но все-таки подозрительно мало. Если все это не вымысел, а совпадение, то совпадение весьма странное, оно может только еще более утвердить нас в мысли о существовании связи – теперь уже приобретающей оттенок мистический – между одноглазием и смехом.

Если же говорить о вымысле, причем вымысле по нашим меркам весьма жестоком, то надобно взять пример из уже упоминавшейся саги о Ньяле,где соединение смеха с одноглазием происходит так: во время пожара (вспомним о связи смеха и огня)[18] Скарпхедин прыгает с крыши на землю и видит, что над ним смеется Гуннар. Тогда Скарпхедин достает из кошелька зуб, бросает его в лицо Гуннару и выбивает ему глаз. Так неожиданно – на первый взгляд, разумеется, – смех и одноглазие вновь оказываются рядом друг с другом: тот, кто смеялся, становится одноглазым. Что же касается звена, связывающего здесь одноглазие и смех, то оно неслучайно и само является глубоко символичным. Звено это – рот.

Рот с обнаженными зубами – главная примета смеющегося лица. Для архаического умозрения рот вообще может быть равен смеху: сбывшаяся синекдоха из кэрроловской «Алисы» – висящая в воздухе улыбка – довольно точно передает самый дух такого рода отождествления. К тому же рот, как глаз или солнце, представляет собой круг – красный круг, а это один из знаков смеха.

Почему Скарпхедин выбил глаз смеющемуся Гуннару не камнем, а зубом? Потому что зуб – это часть рта, а рот – это смех. Смех над ним, Скарпхедином. Подобное он уничтожил подобным, подтвердив, что связь смеха, зуба и глаза не была случайной. Вспомним, что именно от зубов проснувшейся от птичьего смеха прародительницы Гине-нуи-те-по погиб великий герой Мауи, когда пытался проникнуть в ее рот и победить смерть. «Зубы необходимы для смеха» – по этой причине, если верить Гюго, компрачикосы, изуродовав Гуинплена операцией Висса fissa, оставили ему зубы. Нет зубов – нет и смеха: оттого перестает смеяться потерявший зубы старик Мелькиадес у Маркеса, и он же вновь обретает смех, когда вставляет себе искусственную челюсть.

Смех и рот сопрягаются и с другими смыслами. Смех традиционно сопровождает тему еды, обжорства, которая помимо мотива съедания-умирания-рождения связана и с самим способом поглощения пищи: еда попадает внутрь тела через рот, а значит и возвращена может быть тоже через рот. Смех – это широко раскрытый рот и это рождение и возрождение: поэтому в мифе у австралийцев смеется лягушка, проглотившая воду из всех рек и озер; она смеется и в смехе отрыгивает эту воду обратно – как бы «рожает»ее заново, рожает то, что в свою очередь сможет возродить все умершее и засохшее.

Рот суть отверстие. И миф, пытаясь найти ему подобие в мире, который, как сказал бы Андрей Платонов, находится «за краем тела», предлагает в качестве такого отверстия нору. Если глаз – знак света и солнца -расположен на «небе» лица, то рот принадлежит его «земле»; рот – это «нора» лица – для архаического ума здесь трудностей не возникает. Но что такое нора без существа или предмета, способного проникнуть в нее? Так возникает разделение на три, по меньшей мере, связанных между собой «сюжета». Это проникающий в лоно фалл, это солнце, скрывающееся в норе на краю земли и выползающее из норы-лона на другом краю по окончании ночи; и, наконец, это само подземное существо (змея, мышь), живущее в норе, проглатывающее солнце и вновь рождающее его утром.

Сказанное – попытка пояснить, как неожиданны и неприметны могут быть нити, связывающие между собой разные символы, например, рот и смех, рот и солнце. Эскимосский миф о похитителе внутренностей, возможно, даст более понятную картину такой связи. Отчего похититель внутренностей пытается рассмешить тех людей, которых он наметил себе в жертвы?

Оттого, что смех – это открытый рот, а открытый рот – это отверстие, через которое можно достать внутренности. Поэтому похититель ходит и повторяет одну и ту же магическую фразу: «Он улыбается» или «Она улыбается».[19]

Итак, богатырство, ухаживание, зачатие, роды и связанные с ними мотивы возрождения, преображения, пробуждения, утра, света, солнца, роста волос, безволосия, круга, шара, красного, белого, одноглазия и рта дали нам два круга символов смеха – военно-эротический и родо-световой. Эти круги замкнуты, но не замкнут еще до конца весь круг смеха.

Может показаться неожиданным, но миф дает устойчивую связь смеха и повторяющегося движения вверх и вниз»[20]. Необычность этой связки, впрочем, быстро сменяется отношением к ней как к чему-то вполне естественному, ибо свое основание она имеет именно в естестве.

Смех – это спазмы, заставляющие сотрясаться наше тело. Смех – это желание прыгать – «прыгать от радости»; смех – это радостный танец, ритмические движения вверх и вниз. Такая ритмика имеет и эротический смысл, давая нам еще одну ниточку, связывающую мотив зачатия с ритуальным смехом. Это хорошо видно в австралийском мифе о Ногамине, где рассказывается история неудавшегося и осмеянного соития[21]; по своему смыслу она близка той, что приключилась с изобличенными Ареем и женой Гефеста и вызвала «несказанный» смех олимпийцев (Оd. VIII, 325), но по своим подробностям она гораздо более выразительна. Охотник Ногамин лезет вверх по бутылочному дереву за сидящей высоко в ветвях девушкой. Вдруг дерево начинает расти, набухать – метафора более чем прозрачная, – и он срывается вниз; затем снова лезет по гладкой поверхности ствола и снова падает на землю. Ногами, как бы повторяет ритмику соития, и все это сопровождается смехом девушки – манящей и недоступной. Близко к этой истории стоит миф маринд-аним, где смеющиеся девушки дразнят Арамемба украденным у него головным украшением: смеясь, они поднимают украшение над головой Арамемба, заставляя его прыгать.

Мотив движения вверх-вниз, соединенный со смехом, дает и упоминавшийся маорийский миф о Пехе и демонах. Здесь с ветки на ветку скачет хохочущий череп, и этот образ возвращает нас к фиджийскому герою Туи-лику, ставшего человеком-шаром, человеком-орехом, которым несколько ночей играли, подбрасывая его вверх и друг другу духи острова Тувана. Все ночи напролет летал вверх-вниз Туи-лику, и столько же времени звучал смех духов. Миф наполнен и другими родственными смеху смыслами – символикой красного цвета, нового рождения, а в конце повествования происходит обычный для первобытного ума обмен смыслами: кулик выклевывает Туи-лику глаз, и он получает имя «Одноглазый»; сами же кулики с тех пор повторяют в своем крике его прежнее имя: «Туи-лику, Туи-лику!»[22] Исходный смысл размывается, сходит на нет, и на освободившееся место встают его иноформы, родственные друг другу и связанные между собой крепчайшими, хотя и не всегда приметными нитями.

Игра в имена и птичий крик в мифе о Туи-лику была неслучайной: крик кулика напоминал человеческий смех, а миф как раз такого сходства и ищет; найдя же его, он об этом сходстве уже не забывает. Так, прежде всего, объясняются сближения смеха и лягушки, смеха и попугая, смеха и утки. Так же соединяются друг с другом смех и ослиный крик. Подобных сближений – сотни: от слов о смеющихся ослах, сказанных Диогеном Синопским (Diog. L. VI, 2, 58), до «Заратустры», где Ницше говорит о крике осла, смешавшемся со смехом людей.

Средневековый «праздник осла», напоминающий об истории бегства Марии и младенца Христа на осле в Египет, не случайно выводит на «первые» роли самого осла и его крик, подобно тому как этот крик-смех делается главным носителем смысла в «ослиных мессах». Звукоподобие здесь – все-таки первостепенная причина, а не побочная, как это виделось М. Бахтину, объяснявшему связь мотивов смеха и осла через звено всеохватывающей символики плодородия и материально-телесного низа[23]. Конечно, есть здесь и эта символика, но все же дело решили сами звуки ослиного «смеха». Если бы Мария бежала в Египет не на осле, а на верблюде или же просто ушла туда пешком, то никакого «праздника верблюда» или «пешего бегства» Средневековье не знало бы. «Праздник осла» – праздник смеха – дало соединение сразу нескольких символов, но его смысл все же определил символ наименее существенный, если не сказать случайный: смехоподобный крик осла. Так тема смеха соединяется с темами радости и спасения, давая жизнь этой связке в пространстве околоцерковной праздничной традиции. Сходный смысл присутствует и в самом въезде Христа в Иерусалим, где его, восседающего на осле, приветствует радостным смехом толпа горожан.

Если же говорить о символах плодородия, то «смеющиеся» коза или баран куда более подходят на эту роль, но в том-то и дело, что крик осла настолько похож на человеческий смех, что в споре за «лавры» животного-первосмешника осел побеждает гораздо чаще, если, конечно, дело идет об умозрении наивном, а не приспособляющем миф к своим собственным нуждам. Отчего сологубовский все время смеющийся Володин из «Мелкого беса» сопоставляется не с ослом, а с бараном? Потому что автору нужна была непременно жертва – разрезаемая, разрываемая, короче, дионисийная; взятый же в подобном качестве осел был бы, пожалуй, просто смешон.

Еще о смешном: свиное рыло. Оно до предела насыщено смехом. Здесь помимо сходства смеха и свиного хрюканья дает себя знать и редкостно полное совпадение смыслов рождения, плодородия, радости и солнца: шарообразное, за вычетом маленьких ножек, обладающее круглым пятачком- рылом «смеющееся» животное, рожающее по десятку детенышей, – тут целый набор совпадающих, накладывающихся друг на друга смыслов. Поэтому так легко в мифе женщина может родить поросенка, поэтому так важны поросята в сказке о царевне-Несмеяне[24]. В мифе маринд-аним происходит превращение людей в свиней, причем перерождаются они, подражая свиному крику-смеху, а у Арамемба напавшие на него поросята вызывают смех.

У тех же маринд-аним по чисто звуковому сходству соединяются мотивы грома и хрюканья. Для них гром на небе – это хрюканье свиного демы, это грозное, а если говорить точнее, грозовое хрюканье. Ну а там, где гремит гром, сверкает и молния: небесный огонь, искра из «костра» солнца, «стрела», пронзающий «взгляд» сверху и следующий за всем этим смех небес – гром. Картина для первобытного ума вполне ясная и более чем впечатляющая. Сначала темное грозовое небо раскалывается, освещается молчаливой, бесшумной улыбкой-молнией, а затем все наполняется грозовым хохотом грома. Улыбка-молния – не вольное уподобление, а реальность архаического вымысла. Миф папуасов Кивай, посвященный происхождению молнии, напрямую связывает ее с улыбкой невесты, поднявшейся на небо и оставшейся там жить (вспомним мотив улыбки-согласия)[25]. Сюда же идет связь смеха и молнии в маорийском мифе о Тафаки, а также поздние, но весьма красноречивые соединения молнии и улыбки в «Заратустре» Ницше и в «Человеке, который смеется» Гюго. Наконец, этим же духом наполнено объединение смеха и грома в знаменитом стихотворении Тютчева, где идет речь о «громокипящем кубке» и смехе пролившей его на землю Гебы. Смех грозового неба, видимо, принадлежит к ряду древнейших символов. В нем и сейчас дает себя знать правда вымысла, рожденного в те времена, когда небо было не пустым, как сегодня, а живым и могучим.

Смех и мышь-змея. Мы уже видели, как связаны между собой смех и рот, смех и зубы. Здесь работает простейшая логика подобия, переноса части и целого, превращающая идущие рядом друг с другом признаки в набор взаимозаменяемых символических синонимов.

Рот – это круглое отверстие, и это – зубы. Первое дает нам тему норы, второе – говорит о способности грызть. Первобытный ум очень внимателен и к тому, и к другому. Мотивы наслаиваются, переплетаются между собой, требуя сохранения пары любой ценой, что дает иногда совершенно неожиданные эффекты. Рот как нора, но нора с зубами рождает внутренне напряженный образ, чреватый неясным ощущением тревоги. Это точно выражено в сне Заратустры у Ницше. Заратустра видит пастуха, в рот к которому – как в нору – заползла длинная змея. Пытаясь вырвать, вытащить змею изо рта, он откусывает ей голову, а затем начинает смеяться ужасным смехом. Видение жуткое, вызывающее отвращение, но за ним – логика мифа, сводящая крайности, играющая сходством, подобно тому как обнаружила себя игра в сходство в средневековой маргиналии, где монах-забавник пририсовал зубы к срамному месту женского тела.

Мышь (крыса) – это, прежде всего, острые зубы, способность грызть. Это важно настолько, что становится именем животного: русское слово «крыса» происходит от слова «грызть». Впрочем, и современное классифицирующее мышление вполне согласно с таким подходом к присвоению имен – ведь и мышь и крысу оно заносит в отряд грызунов.

Мышь – это и нора. Это движение в норе, это вползание и выползание из норы. Из света во мрак, из мрака к свету. Это и есть подземный путь солнца во время ночи. Солнце уходит вечером в нору, долго ползет в темноте и, наконец, вылезает наружу из другого конца норы. Мышь – солнечное животное, но не просто солнечное. Она суть подземное солнце, солнце в норе: солярная символика соединяется здесь с хтонической. Сюда же идет и смысл змеи – острозубая, живущая в подземной норе, длинная как нора и круглая, змея тоже имеет двойной солнечно-подземный смысл.

Так является универсальный образ проглатывающего солнце чудовища. Оно сидит у норы, в которую должно опуститься усталое, умирающее вечернее солнце, и проглатывает его: змея поедает мышь. А в истоке смысла – соединяются в одну цепь важнейшие, родственные друг другу символы. Солнце на небе – это глаз, испускающий свет, сверкающий круг, смеющийся золотым смехом. Солнце, проглоченное норой-ртом, перестает быть глазом, оно само делается сначала ртом – круглым и красным (солнце на закате), – а потом змеею или мышью, ползущей по ходу подземной норы. Перестать быть глазом, стать проглоченным – значит потерять свет, а вместе с ним и зрение. Поэтому солнце под землей – это слепое солнце, ползущее наощупь в темноте норы. Это слепая змея, безглазый крот, червь, мышь. И, наконец, новое рождение: выход солнца из норы, теперь уже не норы-рта, а норы-вульвы, выход, начинающий новую – дневную – половину цикла.

Мышь – ночное, слепое солнце. Пространство символа допускает даже то, что мышь-солнце не просто ползет по норе, а прогрызает ее. Мышь-змея, прогрызающая себе путь в земле для того, чтобы выйти наружу. Время мыши – ночь, время крысы – день, а это означает, что знаки слепоты и мрака тут уже не действуют. Поэтому миф может назвать дневное солнце – крысой: мощная, крупная, она тоже прогрызает свой путь (оттого так медленно ползет солнце), но только в тверди не земной, а небесной. Говорить о языковом родстве «солнца», «круга», «рта», «мыши», «крысы» нет нужды, ибо примеры можно найти не только в древних, но и нынешних языках, в том числе и европейских. Важно другое – язык «запомнил» ту смысловую связь, которая кажется нам сегодня невероятной, заставляя еще раз изумиться тому, как близко друг от друга могут оказаться столь разные вещи, как рот и мышь или крыса и солнце.

Итак, нора-чрево – глотающее и рождающее – таков образ, где соединяются смерть и рождение, верх и низ, день и ночь. Сюда встает и солнце-глаз (свет-круг), и нора-рот (круг и зубы), и змея, и крыса, и мышь. И, разумеется, сюда встает смех. Ведь все, о чем шла речь, суть метафоры, иноформы смеха, если, конечно, брать смех за точку отсчета. Символы рождения, солнца, света – это символы радости, а следовательно, и смеха. А раз так, то смеховым смыслом наполняется и все то, что им сопутствует. Поэтому объединение смеха и мыши, рта и улыбки имеет глубинный – в прямом смысле слова – смысл. Для его обнаружения нужны не только раскопки глубоко залегающих пластов архаической символики, но и своего рода «помешательство», смена точек видения: нужно попытаться понять мир и миф так, как их понимал первобытный ум. И тогда появление смеха, скажем, во французской сказке о принцессе-мышке, уже не покажется случайной, не имеющей особого смысла подробностью. Теперь мы увидим ее новым, вернее, древним взглядом, пронзающим землю и следящим за тем, как там, в глубине, в темноте и холоде подземной норы прогрызает себе путь усталое и слепое солнце.

Смех и обезьяна. Для нас важно, насколько один мотив моложе или старше другого. Однако еще важнее – смысловое целое, а оно не возникает сразу. Необходимо время, чтобы несколько исходных мотивов развернулись, наполнились новыми оттенками, пережили самих себя и, наконец, умерли, с тем чтобы возродиться и освоить новые смысловые пределы. Почти все они уже прошли перед нами, дав цепочки, различные по длине и крепости, – начиная от кругов смеха-рождения и смеха-света и кончая смысловыми переносами, соединяющими смех и «смеющихся» животных. Еще одна связка, заслуживающая отдельного на нее взгляда, тоже строится на сходстве, но теперь уже сходстве не звуковом, а телесном.

Обезьяна – подобие человека, или наоборот. Ее движения, мимика напоминают нам самих себя. Она, как говорит Заратустра у Ницше, есть «посмешище» и «мучительный позор». И если пробовать выразить идею смеха телесно, то трудно найти что-либо более подходящее, чем обезьяна. Не в виде ли обезьяны поставил памятник смеху Ликург? И не звучит ли в самом обезьяньем имени – «резус» – имя бога Смеха, донесенное до нас латынью?

«Обезьяной Бога» назвало дьявола христианство. И, само не желая того, вспомнило о смехе: дьявол, названный обезьяной, перестает быть чем-то невыносимо страшным, ибо смех подтачивает его силы. Особенно явно это ощущается в русском переводе, где «Diabolis est simia Deus» вообще превращается в Бога и сидящую перед ним обезьяну-дьявола. В латинском языке «обезьяна» и «подобие» звучат почти одинаково, «simia» и «similatio», чего нельзя сказать о русском, где эти слова отличаются друг от друга разительно и где буквальность перевода повлияла и на его смысл: «обезьяна»пересилила «подобие».

Если дьявол – обезьяна Бога, то Антихрист – обезьяна Христа. Здесь идея подобия, сходства звучит гораздо сильнее уже хотя бы потому, чтоб этом сходстве известно заранее: Антихрист очень похож на Христа, и только то смирение и человеколюбие, которым освещен лик Сына Божьего, помогает отличить его от самозванца. Отличие же между Богом и дьяволом – отличие разительное. Дьявол – это искажение, искривление образа Бога. Это подобие, данное через ошибку, уродство и фальшь. Иначе говоря, дьявол – это искаженный, обызьяненный Бог.

Многие из мотивов-символов, которые мы рассмотрели, прежде со смехом не сопоставлялись. Для того чтобы их нащупать, нужно было забраться «внутрь» мифа, попытаться понять его буквально, как единое, развивающееся во времени и пространстве символическое целое. Иначе говоря, нужно было переделать ум на древний лад и «вспомнить» забытые, но никуда не исчезнувшие смыслы. Говоря «смех и красное», «смех и круглое», «смех и одноглазие», «смех и волосы», мы не совершаем насилия над смыслами. Они сами встают рядом со смехом, встают добровольно, хотя и имеют подчас вид довольно непривычный. И в то же время, если бы мы захотели связать между собой, скажем, что-то другое, например «смех» и «воду», «смех» и «синее», «смех» и «квадрат», у нас мало что вышло бы. В крайнем случае мы набрали бы крохи, да и те пришлось бы соединять друг с другом столь вымученным способом, что придуманность, искусственность его сразу же бросилась бы в глаза.

Другое дело позднейшая литература, где идет развитие исходных смыслов, доходящее в конце концов до их отрицания. Литература как бы завершает дело, начатое мифом, строя новый миф, по смыслу своему противоположный изначальному, и ставя его перед ним как символическое зеркало, в котором большое делается маленьким, а правое – левым. Здесь действительно соединяется несоединимое, и смех может встать рядом с такими чуждыми ему цветами, как голубой или зеленый; «смеющееся» голубое небо или «улыбающийся» лес появляются тогда, когда начинается вторжение смысла в ранее не принадлежавшие ему пределы или когда вместо звеньев близких, соприкасающихся друг с другом непосредственно, берутся звенья дальние и сополагаются как близкие. Море, в котором играет полдневное солнце, можно назвать смеющимся, но, пожалуй, этим смыслом игры все и кончится: так мог сказать о море эллин, и так уподобил смех морской пене на последней странице своей книги Бергсон.

В поздней мифологии, включая сюда и литературную сказку, обычно можно наблюдать две вещи: неплохо сохранившийся набор исходных символов и иные, чем когда-то, отношения между ними. Символы сохраняются потому, что сохраняется то, что их породило: свет и мрак, восход и заход солнца, верх и низ, волосы и безволосие, смех и одноглазие. Миф сохраняет их, а если что-то и потеряет, то сможет заменить чем-то другим, родственным по своему смыслу. Что же до отношений между символами, то здесь много непредсказуемого: делает свое дело сюжет, удаляющийся от первоначального, если можно так сказать, смысла настолько, что вообще теряет с ним всякую связь, меняется последовательность звеньев, теряются сами звенья, и в конце концов, многократно перекроенный и искаженный, но кое-что сохранивший из того символического лексикона, с которого он когда-то начинался, миф служит новым временам и новым целям. Например, в арабской сказке об одноглазом царевиче собрано такое множество событий и сюжетных ходов, что только указание на одноглазые позволяет нащупать нить оборванного, перепутанного, а частью и вовсе утерянного смысла. Тогда по-новому выглядят и упоминающиеся в сказке лев, змея, петух, обезьяна, красный гранат, и тогда иначе выглядит и сам смех. С него начинается «сказка в сказке» – история схватки царевны с ифритом, которая заканчивается одноглазием царевича: тот, над кем смеялись (царевич был превращен в обезьяну), в конце концов лишается глаза.

Нечто подобное дает нам и история ослепления одноглазого киклопа в «Одиссее». Когда опьяненный вином Полифем смеется и засыпает, его смех по своему смыслу соединяется с одноглазием и слепотой, ибо мрак сна, в который погружается киклоп, становится для него вечным мраком слепоты. Прибавим к сказанному мотив пещеры, и мы получим смысл уходящего во мрак вечернего солнца; им станет сам киклоп, чье имя и чей облик говорят о круге и свете. Лицо Полифема, его глаз суть солнце, обрамленное волосами-лучами; голова Полифема – вершина «лесистой» горы. О волосах – знаке смеха – вернее, о длинной бараньей шерсти идет речь и далее: киклоп гладит овец, а рассказчик несколько раз настойчиво указывает на замечательные достоинства шерсти, держась за которую выбрался из мрака на свет Одиссей, – шерсть длинная, роскошная, несказанно-густая...

Те же символы, но только еще более откровенно явленные, дает история библейского Самсона. Его длинные волосы, их потеря, а затем и потеря зрения, на которую обычно обращают меньше внимания, также говорят о солнечной, а значит и смеховой символике. Только через смысл смеха, наверное, может быть, наконец, понята сколь знаменитая, столь и не объяснимая никаким иным вразумительным образом ослиная челюсть. Самсон «в силах»: длинноволосый, зрячий и вооруженный к тому же знаком смеха – челюстью осла, которой он убивает филистимлян. Превращая все это в метафору – а метафора намекает на прошлое утерянного смысла, – можно сказать, что Самсон убил их смехом[26].

Сказанное не означает, что истории о Самсоне, Полифеме или одноглазом царевиче – это истории о смехе. Вовсе нет, у них есть и иные, не имеющие никакого отношения к смеху смыслы. Историями о смехе они становятся тогда, когда мы высматриваем в них знакомые символические цепочки и тем самым как бы переделываем их на новый лад. Но и тут есть свои границы; не всякая улыбка или смех скрывают в себе тайну: нетрудно увидеть, где дело идет об улыбке случайной или общезначимой, а где – о символической, – «освещающей» дорожки отходящего от нее во все стороны лабиринта смыслов. Этот лабиринт огромен, он уходит далеко за пределы смеха, но смех помогает увидеть в нем очень многое, ибо стоит в самом его сердце, рядом с символами света и мрака, рождения и смерти.

То, что архаический смех и смех современный суть вещи разные, можно считать очевидным. Вопрос в том, до какой степени разные. Надобно увидеть шаги развивавшегося смысла, чтобы понять, что хотя смех древний и нынешний и разделяет пропасть, она вовсе не бездонна. Это единое целое, это самодвижение идеи, о будущем которой мы можем только догадываться. Архаический смех в его «чистых», исходных формах мало связан с миром того, что мы можем назвать собственно «смешным». Это смех радости, смех сильного и здорового тела, удовольствия и сытости, ярости и мощи. И это же – смех сугубо ритуальный, переносящий энергию телесного энтузиазма на миры рождения и убийства, света и мрака. В этом смысле архаический смех не менее разнообразен, чем смех нынешний, в котором, кроме, собственно, сферы смешного, также есть и радость, и удовольствие, и вообще многое из того, что нельзя назвать ни остроумным, ни комичным.

Именно ритуальный, или магический, смысл разделяет наиболее явственно прошлое и настоящее смеха, и хотя кое-что от прежних времен в нем все же сохранилось, былой полноты и, главное, той потрясающей убедительности, какую имел ритуальный смех, уже не сыскать. Причина, заставлявшая воина-язычника в миг смерти растягивать губы в улыбку или же смеяться над поверженным врагом подобно тому, как теперь это делают разве что «театральные злодеи», может быть понята нами лишь умом, а не сердцем. Мы можем давать любые объяснения от «натуральных» до мистических, но это не откроет нам истины чувства, которое заставляло древних смеяться тогда, когда мы могли бы испытать только смущение или ужас.

Смех все преувеличивает. И эта его магическая особенность дает себя знать во всем, к чему он прикасается, включая сюда и попытки понять его архаические метафоры. Опасно, однако, не преувеличение – ведь история знания это история преувеличений, – а боязнь его, сковывающая фантазию и волю, без которых немыслимо никакое движение: как сказал бы Хейзинга, сквозь преувеличение проступает очертание истины...

Архаический смех далек от нас, но надо помнить, что, когда сегодня мы смеемся своим, как мы полагаем, «собственным» смехом над тем, что кажется нам простым и понятным, в этом смехе звучат и нотки давно забытых смыслов, – забытых, но не потерявших свою прежнюю силу. Собранный нами ряд символов – это своего рода «полный» текст мифа о смехе, за вычетом разве что одного-двух малоприятных и без того хорошо известных мотивов, составляющих стихию материально-телесного низа. Однако не нужно думать, что такой полный, то есть включающий в себя весь набор символов, миф когда-то существовал. Вовсе нет. Речь идет об идеальной схеме, по которой должен развиваться исходный смысл смеха. Он, собственно, так и развивался, только пространством для него стал не отдельный миф, а вся мифология. Понятый как некое самодвижущееся целое, он может быть назван реально существующим; тем более что другой реальности культура, собственно говоря, и не знает. Она сама – целое, изменяющееся во времени. И ее части – это целостные организмы, которым положено рождаться, жить, умирать и вновь возрождаться, но только в ином и всякий раз неожиданном облике: новое всегда поражает, удивляет в миг своего появления, и лишь потом начинает казаться, что другим оно и не могло быть.

Взгляд назад дает нам возможность хотя бы отчасти увидеть, каким на самом деле было то, что кажется нам сегодня привычным и понятным. Смех показывает свое прошлое, совсем не похожее на то, которое в нем можно было бы предположить. Мы видим, как сопрягаются в нем совершенно непохожие друг на друга вещи; мы видим, как, связав между собой рождение и смерть, солнце и нору, рот и мышь, красное и белое, свет и одноглазие, соединив десятки разнообразных символов-звеньев, архаический смех сделал в мифе полный круг и пришел к нам уже как загадка – в виде шифров и парадоксов. В нем соединилось в тонкий, но необычайно плотный смысловой слой все то, что собиралось, копилось тысячелетиями. Начала и концы, природа и культура, забытое прошлое и намеки на будущее наложились друг на друга, создав разноликое и живое символическое целое, дав узоры неожиданные и яркие, как свет, бьющий из-под руки бушменского бога, и вместе с тем повторяющие друг друга с той загадочной и сосредоточенной на себе настойчивостью, с какой катятся равнодушно-веселые волны в прологе эсхилова «Прометея».

[1] Фрейденберг О. Поэтика сюжета и жанра. Л., 1936, с. 100-101.

[2] См.: Сказки и легенды Маори. М., 1981, с. 26. 60, 70.

[6] Пропп В.Я. Ритуальный смех в фольклоре (По поводу сказки о Царевне-несмеяне). – В кн.: Пропп В.Я. Фольклор и действительность. М., 1976, с. 184.

[7] К истине, видимо, ближе Фробсниус, объяснявший выпадение волос при освобождении из чрева метафорой утреннего, лишенного лучей солнца.

[8] См.: Сказки и мифы эскимосов Сибири, Аляски, Канады и Гренландии. М., 1985, с. 263-265.

[15] Тернер В.У. Проблема цветовой классификации в примитивных культурах /на материале ритуала ндембу/. – В кн.: «Семиотика и искусствометрия» М., 1972. с. 69.

[18] Теперь можно по-новому осмыслить те обстоятельства, при которых лишается глаза Рочестер в «Джен Эйр» Ш. Бронте. Во-первых, это происходит во время пожара, а во-вторых, сам пожар – дело рук жены Рочестера – той самой безумицы, чей таинственный зловещий смех так настойчиво звучит в романе. Она погибает, смолкает ее смех, и смысл, преобразившись, «перепрыгивает» к другому персонажу, вынужденному неожиданно для себя и самого автора расстаться с глазом.

[23] См.: БахтинМ.М. Творчество Француса Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1990, с. 90.

[26] Собственно, и плененный и ослепленный Самсон сохраняет многое от своего исходного смысла. Когда он ходит по кругу, вертя жернова, и когда оплодотворяет тысячи филистимлянок, Самсон являет уже знакомые нам метафоры смеха: круг и плодородие-зачатие.